Les étudiants d’Afrique subsaharienne en mobilité universitaire en Algérie. Regards pluridisciplinaires
Coordonné par : Mohammed Zakaria ALI-BENCHERIF et Azzeddine MAHIEDDINE
Date limite de soumission des articles : 01/06/2026
Afin de consulter l'appel à contribution, nous vous invirtons à cliquer sur le lien suivant : https://shorturl.at/x0tOa
تنقل الطلبة الجامعيين الأفارقة إلى الجزائر: رؤى متعددة
تنسيق: محمد زكرياء علي بن شريف وعز الدين محي الدين
الموعد النهائي لتقديم المقالات : 2026/06/01
https://shorturl.at/oIIZO :للاطلاع على دعوة المساهمة، يُرجى النقر على الرابط التالي
********************************************************************************************************************************************
Commémorer, célébrer et entretenir la mémoire collective
Coordonné par : Azeddine KINZI et Karim SALHI
La commémoration, en tant que fait de mémoire et pratique sociale, suscite un intérêt certain dans le champ académique. Elle met en scène des cérémonies solennelles et rituelles, fortement codifiées en évoquant la mémoire collective, en tant qu’histoire vivante (Halbwachs, 1997). À travers diverses cérémonies, qu'elles soient formelles ou informelles, institutionnelles ou populaires, autour de monuments commémoratifs, de stèles, d'espaces naturels ou habités, ainsi que de dates significatives, elle conjure l'oubli et subvertit l'autorité du passé (Nora, 2000) pour être au service du présent. Liée à la mémoire, au souvenir (Lavabre,1994), à l'imaginaire, aux croyances et au culte, la commémoration revêt divers aspects politiques, historiques, culturels, rituels, religieux, festifs, etc. On ne peut lui attribuer un seul sens, au point qu'il convient plutôt de parler de commémorations au pluriel, de diversités et de divergences commémoratives bien que des groupes particuliers s’érigent en « société de mémoire » (Michonneau, 2002) pour définir un passé commun à l’ensemble de la communauté. On peut alors distinguer plusieurs formes de commémorations : officielle, populaire, civile, militaire, collective ou individuelle, occasionnelle, régulière, souvent convergentes sur un même objet ou motif commémoratif : date, personnage, événement, lieu, etc.
L'histoire humaine a toujours été marquée par des événements commémoratifs rappelant l'existence historique, mythique, politique et religieuse du groupe social et constituant un référent culturel et identitaire. L’évocation de ce passé repose sur des constructions allégoriques qui, dans toutes les situations, mettent en avant une identité et son lien avec le passé afin de donner un sens au présent (Centlivres & al., 1999). Elle se confond parfois avec le mythe pour articuler l’avant et l’actuel. Célébrer les ancêtres, c’est mettre en scène la mémoire d’un passé revisité à travers le prisme du présent en le consacrant comme modèle d’avenir (Kilani, 2014). Outre les visées politiques, historiques et rituelles, les pratiques commémoratives peuvent prendre un aspect touristique : visites de lieux de mémoire, rituels festifs, stèles commémoratives à des moments différents (Crahay, 2014) et attractions culturelles et historiques, comme lors de pèlerinages pour célébrer un saint (Ben Hounet, 2008).
La commémoration se déploie sur des niveaux différents qui ont une portée ontologique par laquelle l’existence du groupe et le désir de réappropriation du passé sont exhibés à la face du monde. La cohésion et l’unité d’une société politique sont ainsi affirmées, voire réinventées, pour faire face aux vicissitudes du présent. Ces niveaux se situent à des échelles qui oscillent entre le local, le national et le mondial. Pour le premier, il s’agit de commémorer, par exemple, une bataille qui a marqué la mémoire d’un ou plusieurs villages. Pour le second, des faits d’histoire, symbolisant la renaissance d’une nation, sont mis en avant. Enfin, pour le troisième, la mondialisation pousse à des réactions de survie dans lesquelles les commémorations semblent fonctionner comme des remparts contre le risque d’érosion des États-Nations. La multiplication des commémorations à travers le monde apparaît ainsi comme une réponse à une globalisation menaçant les identités culturelles et nationales. L’évocation du souvenir tend alors à pondérer le poids de l’hégémonie des cultures qui dominent par leurs productions discursives, médiatiques, idéologiques, politiques et technologiques. Dans le cas des anciennes colonies, la résistance se manifeste par la production d’un récit national qui emprunte le chemin de l’historiographie (Soufi,2006 ; Manceron et Remaoun, 1993) mais aussi celui des commémorations érigées parfois en machines commémoratives (Mohand-Amer, 2022).
L’État reste le premier entrepreneur des commémorations, il s’occupe de la célébration des dates historiques à travers ses ramifications institutionnelles. Par exemple, les personnages qui ont marqué la mémoire collective par leurs sacrifices sont héroïsés. Le rappel ritualisé de leur mort est exhibé comme le modèle à montrer aux vivants. Ce retour à un passé, à travers ses acteurs, est tel que les nations modernes fabriquent des héros pour susciter l’adhésion à un récit national. Néanmoins, ce genre de commémoration peut donner lieu à des clivages qui traduisent une absence de consensus autour de l’objet de l’héroïsation (Centlivres & al., 1999). En effet, l’évocation emphatique d’un passé fédérateur ne donne pas lieu forcément à des positions unanimes. Sur des événements rassembleurs, des divisions peuvent apparaître autour du sens à leur donner, de leur genèse et des acteurs capables d’en incarner la légitimité. Dans pareilles situations les mémoires divergent et se mettent en conflit (Candau, 2005). La commémoration peut s'apparenter alors à une expérience affective et sensible, vécue et partagée dans un espace mémoriel. Ainsi, l' « ambiance commémorative » révèle les ressentis individuels et collectifs, traduits par l'adhésion ou le rejet du discours qui accompagne la cérémonie. Cette approche met en lumière comment l'harmonie recherchée lors de moments solennels est perturbée par des perceptions divergentes autour de l’objet commémoré (Sumartojo, 2020). Les conduites des célébrants qui se déplacent sur les lieux d’un événement, ou pour marquer une date nationale, sont des indicateurs de ces dissensus qui s’accompagnent parfois par des formes d’oublis ou de négation qui « gangrènent » les mémoires (Stora, 2005).
Hors du cadre institutionnel, des commémorations vernaculaires marquent aussi le champ mémoriel en célébrant des événements importants. Elles peuvent faire l’objet de prohibition de la part des pouvoirs politiques (Weil, 2007) soucieux de monopoliser la gestion du passé. Elles se distinguent par leurs pratiques, leurs moyens, leurs représentations du passé et les profils de leurs initiateurs. La commémoration est donc à la fois un moment solennel et un mode de protestation collective (Latté, 2015). La contestation d’un passé peut atteindre même un niveau de « décommémoration » par lequel des symboles d’un passé représentant des pages sinistres de la mémoire collective sont « déboulonnés » (Gensburger et Wüstenberg, 2023).
Les commémorations, comme mises en scène de la mémoire collective du groupe, large ou restreint, suscitent donc des interrogations sur leurs fonctions, leurs producteurs, les espaces où elles se déroulent, leurs pratiques et le public récepteur. Leur importance sociale exige une pluralité d'approches en sciences sociales et humaines, et un examen sous différentes perspectives, locale, nationale et mondiale. Les commémorations sont également indissociables des espaces, des temporalités, des engagements, des motivations et des interprétations des acteurs.
Cet appel à contribution n’est pas limité à l’Algérie, il peut concerner d’autres terrains. Les soumissions doivent s’inscrire dans les axes suivants :
- Les « lieux de mémoire » : monuments, stèles, espaces naturels, mausolées, etc.
- Les dispositifs institutionnels des commémorations.
- Les entrepreneurs de la mémoire.
- Les rites de commémoration.
- Les commémorations institutionnelles.
- Les commémorations vernaculaires.
- Les enjeux de la mémoire et des commémorations.
- Les commémorations internationales.
- Commémorations religieuses et rituelles.
- Les décommémorations comme tentatives de réécriture du passé.
- Les commémorations comme pratiques touristiques.
(Bibilographie indicative ci -dessous)
الذاكرة الجماعية، إحياؤها والاحتفاء بها
تنسيق: عزالدين كنزي وكريم صالحي
تحظى " الذاكرة "، كفعل احتفائي استذكاري وممارسة اجتماعية، باهتمام خاص ضمن الأوساط الأكاديمية. إذ تبرز الذاكرة الجماعية كجزء من التاريخ الحيّ (Halbwachs, 1997). من خلال مراسم احتفالية طقسيّة وشعائرّية، من خلال مجموعة متنوعة من الاحتفالات المؤسساتية أو التقليدية، الرسمية أو غير الرسمية، والتي تقام حول المواقع التذكارية، والتماثيل، والأماكن الطبيعية أو المأهولة. بالإضافة إلى تواريخ مهمة، تضطلع الذاكرة بمقاومة النسيان وإعادة النظر في تأثير الماضي(Nora, 2000) خدمة للحاضر، حيث ترتبط بالتذكّر(Lavabre,1994) والمخيال، والمعتقدات، والعبادات، وتمسّ جوانب متعددة: سياسية، تاريخية، ثقافية، دينية، واحتفالية، والتي لا تحتمل معنى واحدا فقط. لذا يجدر بنا الحديث عن ذكريات متعدّدة بتنوعها واختلافاتها، حتى إن بعض الجماعات سعت لتكوين "مجتمع للذاكرة"(Michonneau, 2002) لتعريف ماضٍ مشترك بين كل أفراد المجتمع.
لطالما حَفل تاريخ البشرية بأحداث مرتبطة بالذاكرة تشير إلى الوجود التاريخي والأسطوري والسياسي والديني للمجتمع، والذي يسعى لخلق قاعدة ثقافية وهوياتية. ولذلك فإنّ استحضار هذا الماضي يعتمد على تمثيلات رمزيّة تبرز هويّة ما تربطها مع التاريخ بغرض إعطاء معنى للحاضر(Centlivres & al., 1999). وفي بعض الأحيان، تتداخل هذه الفكرة مع الأسطورة لربط الأحداث الماضية بالظروف الحالية، إذ يعكس إحياء ذكرى الأجداد ذاكرة تاريخية تمّت إعادة تأويلها وفقًا لوجهة نظر الحاضر، ما يجعلها نموذجًا للمستقبل(Kilani, 2014) . بالإضافة إلى السيّاقات السياسية والتاريخية والاحتفالية(Crahay, 2014)، إذ يمكن أن تتخذ الأنشطة المرتبطة بالذاكرة طابعًا سياحيًا، مثل الزيارات والاحتفالات في الأماكن التاريخية والمقدسة والنصب التذكارية في أزمنة متعددة(Ben Hounet, 2008).
يتجلى الاحتفاء بالذاكرة إذن على مستويات متعدّدة، تحمل دلالات وجودية تُظهر وجود الجماعة ورغبتها في استعادة الماضي أمام العالم. وبذلك، يتم تعزيز، أو حتى إعادة بعث التماسك والوحدة في المجتمع السياسي لمواجهة تقلّبات الحاضر. تقع هذه المستويات ضمن نطاقات تتراوح بين المحلي والوطني والعالمي. فعلى المستوى المحلي، يتم إحياء ذكرى معركة ما تركت بصمة في ذاكرة قرية أو أكثر. وعلى المستوى الوطني، تُبرز أحداث تاريخية تمثل نهضة الأمة. أمّا على المستوى العالمي، فالعولمة تثير ردود فعل تجعل الذكريات تبدو كدرع ضد خطر تآكل الدول. وبالتالي، تصبح تعدّد في
الاحتفاء بالذكرى حول العالم رد فعل على عولمة تهدّد الهويّات الثقافية الوطنية. وبهذا، يميل استحضار الذكرى إلى تخفيف تأثير هيمنة الثقافات السائدة من خلال إنتاجاتها الخطابية والإعلامية والإيديولوجية والسياسية، والتكنولوجية. وفي حالة المستعمرات السابقة(Soufi,2006 ; Manceron et Remaoun, 1993) ، تتجلى المقاومة من خلال إنتاجات سردية وطنية تأخذ في الاعتبار تسلك مسار التأريخ(Mohand-Amer, 2022).
ويبقى دور الدولة بارزًا في الاحتفاء بالذاكرة، حيث تضطلع هيئاتها بتنظيم الاحتفاليات المهمة. على سبيل المثال، يُحتفل بالتضحيات البطولية للشخصيات الخالدة في الذاكرة الجماعية، وتُعتبر ذكرى موتهم عرضًا طقوسيًا يُبرز للأجيال الحالية نموذجا يُحتذى به. فالعودة إلى الماضي، من خلال شخصياتهم، تشير إلى كيفية قيام الدول الحديثة بصنع أبطال لإحياء الأحداث التاريخية الوطنية. ومع ذلك، قد ينجُم عن هذه الاحتفالات انقسامات تترجم اختلاف الآراء حول مواضيع البطولة(Centlivres & al., 1999) . في الواقع، إن استحضار ماضٍ موحّد لا يؤدّي بالضرورة إلى توافق في الآراء، حيث قد تظهر انقسامات حول المعاني والأسباب والأشخاص المعنيين بتمثيل الشرعيّة(Candau, 2005) . إذ يمكن أن يُعدّ إحياء الذكرى تجربة شعورية تُعاش ويتمُّ تقاسمها في فضاء مخصّص للذاكرة. وعلى هذا النحو، يُظهر "الجو الاحتفائي بالذكرى" الانفعالات الفردية والجماعية التي يتم التعبير عنها من خلال قبول أو رفض الخطاب الذي يرافق المناسبة(Sumartojo, 2020) . وتُسلط هذه المقاربة الضوء على الاختلال في التناغم المطلوب في المناسبات الرسمية بسبب الآراء المتباينة حول موضوع الذاكرة. فالتصرفات التي يقوم بها المُحتَفُون الذين يتوجهون إلى مواقع حدث معين، أو لإحياء مناسبة وطنية ما، تمثّل دلالات تلك التباينات التي ترتبط أحياناً بأشكال من النسيان أو الإنكار(Stora, 2005).
إلى جانب الإطار المؤسّساتي، تلعب الذاكرة المحلية دورًا ضمن الفضاء الاحتفائي بالذكرى من خلال إحياء أحداث مهمة. ويمكن أن تمنع السلطات السياسية (Weil, 2007)هذا الاحتفاء بهدف احتكار الماضي. وقد تختلف هذه الممارسات من حيث وسائلها وتصوراتها للذاكرة وملامح المبادرين بها. لذلك، تُعتبر عملية الإحياء لحظة رسمية وأيضًا أسلوبا للاحتجاج الجماعي(Latté, 2015) . علاوة على ذلك، قد تؤدي الاعتراضات على الماضي إلى ما يسمى بـ "طمس الذاكرة"، حيث تُزال الرموز التي تمثل صفحات مظلمة من الذاكرة الجماعية (Gensburger et Wüstenberg, 2023).
ترتبط أهمية إحياء الذاكرة أيضا بالتركيز على الذاكرة المشتركة للمجموعات، ما يثير تساؤلات حول أدوارهابشكل واسع أو أضيق، ومُنتجيها، والفضاءات التي تحدث فيها، وممارساتها والجمهور الذي يتفاعل معها، فأهميتها الاجتماعية تستوجب مقاربات متعدّدة في مجالات العلوم الاجتماعية والإنسانية، ودراستها من جوانب مختلفة: محلية، وطنية وعالمية. كما يرتبط أيضا إحياء الذاكرة ارتباطاً وثيقاً بالأماكن والأزمنة والالتزامات والدوافع والتفسيرات المقدمة من قبل الفاعلين. في هذا السياق، تدعو المجلة الباحثين من داخل وخارج الجزائر للمساهمة في إثراء النقاش حول هذا الموضوع، على أن تنخرط المساهمات في المحاور التالية:
Bibliographie indicative :
Ben Hounet, Y. (2008). Valorisation d’objets bédouins et redéfinitions identitaires lors d’un moussem en Algérie. Anthropos: International Review of Anthropology and Linguistics, 103(2), 42-434.
Candau, J. (2005). Anthropologie de la mémoire. Armand Colin.
Centlivres, P., Fabre, D., & Zonabend, F. (1999). La fabrique des héros. Éditions de la Maison des sciences de l'homme.
Crahay, F. (2014). Tourisme mémoriel. Témoigner. Entre histoire et mémoire, (117), 151-152.
Gensburger, S., & Wüstenberg, J. (Dir.). (2023). Dé-commémoration. Quand le monde déboulonne des statues et renomme des rues. Fayard.
Halbwachs, M. (1997). La mémoire collective (G. Namer, Éd. ; 1ʳᵉ éd. 1950). Albin Michel.
Kilani, M. (2014). Pour un universalisme critique. La Découverte.
Latté, S. (2015). Le choix des larmes. La commémoration comme mode de protestation. Politix, 110(2), 97-121.
Lavabre, M.-C. (2014). Commémoration, la mémoire de la mémoire ? Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.
Manceron, G., & Remaoun, H. (1993). D'une rive à l'autre. La guerre d'Algérie de la mémoire à l'histoire. Syros.
Michonneau, S. (2002). La naissance d'une commémoration de masse. Le cas barcelonais au début du XXe siècle. Sociétés & Représentations, 13(1), 315-331.
Mohand-Amer, A. (2022). Récits historiques alternatifs et enjeux mémoriels en Algérie. Dans G. Fabbiano & A. Moumen (Éds.), Algérie coloniale. Traces, mémoires et transmissions. Le Cavalier Bleu.
Nora, P. (2000). Sous le signe de la commémoration. Le Débat, 111(4), 5-12.
Remaoun, H. (2008). L’État national et sa mémoire : Le paradigme histoire. Dans N. Benghabrit-Remaoun & M. Haddab (Éds.), État des savoirs en sciences sociales et humaines, 1954–2004 (p. 45-87). Centre de Recherche en anthropologie sociale et culturelle (CRASC).
Salhi, K. (2024). Les pratiques commémoratives liées à la Guerre de libération nationale en Kabylie. Enjeux de la mémoire collective au niveau local. Insaniyat, (106), 83-103.
Soufi, F. (1997). Histoire et mémoire : l’historiographie coloniale. Insaniyat, (3), 53–69.
Soufi, F. (2006). En Algérie : l’histoire et sa pratique. Dans S. Bergaoui & H. Remaoun (Dir.), Savoirs historiques au Maghreb. Constructions et usages. Éditions CRASC.
Stora, B. (2005). La gangrène et l'oubli. La mémoire de la guerre d'Algérie. La Découverte.
Sumartojo, S. (2020). Ambiances commémoratives : concepts, méthodologies, implications. L’Espace Politique, (41).
Weil, P. (2007). Politique de la mémoire : l'interdit et la commémoration. Esprit, (2), 134-144.
*********************************************************************************************************************************************************
الجزائر من منظور الأنثروبولوجيين: المعارف، والممارسات، والميادي
تنسيق: مليكة عصام، جوليا فابّيانو، فؤاد نوار
يهتم هذا العدد من مجلّة إنسانيات برصد مسارات تجديد المعارف الأنثروبولوجية عن الجزائر فترة ما بعد الكولونيالية محليا (أي وطنيا) ودوليا، وتحيين المعارف حول إشكالاتها، ومناقشة تطوّر تخصّصاتها، وتسليط الضوء على مآلاتها والتحدّيات التي تواجهها على غرار العلوم الاجتماعية والإنسانية، كما يهدف لمقاربة توجّهاتها البحثية وآفاقها المستجدّة في مجالي التدريس الجامعي والبحث العلمي، ومساءلة "مصير البرنامج"، الذي سبق أن أشار إليه محمد إبراهيم صالحي، منذ خمسة وعشرين سنة (2002)، في الملتقى الدولي الموسوم "أيّ مستقبل للأنثروبولوجيا في الجزائر؟"، والذي نظّمه مركز البحث في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية (CRASC) بمدينة تيميمون سنة 1999، وكتب في مخرجاته: " إنّ مسألة مستقبل الأنثروبولوجيا في الجزائر تشكّل في حدّ ذاتها برنامجًا قائمًا بذاته" (2002، ص. 87).
لا بدّ، في هذا السياق، من التذكير بأنّ الأنثروبولوجيا، بوصفها تخصّصا معرفيا، قد تعرّضت في الجزائر، وفي عموم البلدان المغاربية، للتهميش تارة والإقصاء رسمي تارة أخرى، نظرا لجذور صّلتها بالسياق الكولونيالي وتوجّهاته (لوكاس وفاتان، 1975؛ كولونا، 1987). يكفي- على سبيل الإشارة فقط- العودة إلى الكلمة التي ألقاها وزير التعليم العالي والبحث العلمي الأسبق، الراحل محمد الصديق بن يحي سنة 1974، بمناسبة افتتاح المؤتمر الدولي الرابع والعشرين ( 25-30 مارس) لعلم الاجتماع المنعقد بالجزائر، والتي أشاد فيها بعلم الاجتماع، مذكّرًا بالأدوار الذي يتعيّن عليه الاضطلاع بها في سبيل استكمال مسار التحرير الوطني، واعتبر، في المقابل، "الإثنولوجيا اليوم، سواء من حيث ظروف نشأتها، أو من حيث مسلّماتها الأساسية متجاوزة ... في مناهجها وتنظيماتها، وضعيفة في قيمتها العلمية، لكونها في الغالب قائمة على افتراضات قابلة للنقاش". لقد مثّل إقصاء الأنثروبولوجيا من البرامج الجامعية، على المدى القصير، أولى تبعات النقد الموجّه له بعد أن كانت تُدرَّس ضمن مسار التكوين في شهادة الليسانس علم الاجتماع بوصفها مادة اختيارية إلى غاية الإصلاح الجامعي سنة 1973. وإذا كان معهد الثقافة الشعبية، الذي افتُتح بتلمسان سنة 1981، قد أعاد إدراج تعليمها في برامجه بشكل محتشم، فإنّ إعادة الاعتبار التدريجي لهذا التخصّص في الجامعات الجزائرية لم تتحقّق إلا في مطلع تسعينات القرن الماضي (بن يحيى، 1974؛ معمري، 1989؛ فوزي، 2002؛ موساوي، 2005؛ بن عابد، مبتول، 2025)، ضمن التخصّصات تابعة لأقسام اللّغة الأمازيغية وثقافتها (صالحي، 2008).
وعلى مستوى البحث العلمي، عرفت مأسسة الأنثروبولوجيا مسارًا غير مختلف عمّا شهدته في مجال التكوين الجامعي، إذ تمّ دمج المركز الجزائري للأبحاث الأنثروبولوجية وما قبل التاريخية والإثنوغرافية (CARAPE)، والذي أُنشئ سنة 1955 بالجزائر العاصمة ووُضع تحت وصاية فرنسية-جزائرية إلى غاية سنة 1964 بعدما تحوّل في سنة 1971 إلى مركز الأبحاث الانثروبولوجيا ما قبل التاريخ والإثنوغرافيا سنة 1971 (CRAPE) - مع المركز الوطني للدراسات التاريخية (ياسين، 1989). وعلى الرغم من الأهمية البالغة له بوصفه فضاءً لإنتاج العلمي، والذي ركّز جلّ أعماله البحثية على العوالم الأمازيغية، فإنّ الفريق الذي قاده مولود معمري إلى غاية سنة 1980 اضطرّ الانتظار لغاية سنة 1993 ليشهد تغييرًا أخر في التسمية من خلال مع وضع قانوني أُعيد فيه الاعتبار لتخصّص الأنثروبولوجيا بعدما تضمنته تسميته الجديدة للمركز، وصنّفته مؤسسةً عموميةً ذات طابع علمي وتكنولوجي: "المركز الوطني للأبحاث في عصور ما قبل التاريخ والأنثروبولوجيا والتاريخ (CNRPAH( ".
وفي الفترة نفسها تقريبًا (نهاية سنة 1983)، شهدت مدينة وهران، تأسيس وحدة البحث في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية (URASC)، والتي تحوّلت سنة 1992 إلى مركز البحث في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية (CRASC) (قناوي، 2024). وقد أسهم هذا المركز منذ ذلك الحين في إضفاء دينامية جديدة على البحوث الميدانية، والتكوين، والتفكير الأنثروبولوجي عمومًا (صالحي، 2008)، تدعّمت باستحداث المدرسة الوطنية للدكتوراه في الأنثروبولوجيا (2006-2018)، التي جمعته بعدد من الجامعات الجزائرية المهتمة بهذا التخصّص، وحركية فعّالة لباحثين وباحثات من داخل الوطن وخارجه (مجاهدي ونوار، 2014). وفي المدينة نفسها، عرفت جامعة وهران إنشاء "مجموعة البحث حول أنثروبولوجيا الصحّة" GRAS سنة 1991، والتي تحوّلت إلى وحدة في سنة 2014.
وبالانتقال من الجزائر إلى فرنسا، يتّضح - ما قد نبّه إليه جاك بيرك منذ الفترة الاستعمارية (بيرك، 1956) فيما يتعلّق بــــــــ - تراجع الدراسات حول المجتمع الجزائري والمغاربي، وازدياد حدّة ذلك بعد الاستقلال، وما رافقه من إضعافٍ تدريجي لشبكات البحث والتأطير العلمي، وتفاقم صعوبة الوصول إلى الميدان وإجراء التحقيقات الأنثروبولوجية خلال تسعينيات القرن الماضي (موساوي، 2001؛ بن عابد ومبتول، 2025). وعلى الرغم من التراجع التدريجي في الأبحاث الدكتورالية في العلوم الاجتماعية (حمد، بيرييه، 2023)، فإنّ الملاحظة تبيّن، ومنذ نحو عقدين من الزمن، ملامح تجديدٍ في موضوعات البحث والإشكالات المطروحة، متلازم مع تنوّعٍ جلي في ملامح الأنثروبولوجيين، يميّزه بروز جيلٌ جديد من الباحثين والباحثات الذين يهتمون بتحليل التحوّلات المعاصرة للمجتمع الجزائري في الجزائر وخارجها، تربطهم بميدانها في بعض الأحيان روابط عائلية وشخصية، ويقترحون قراءات نقدية جديدة للموضوعات الكلاسيكية، مثل القبيلة، والقرابة، والمحلي، والدين، وغيرها
يرى عادل فوزي (2002) أنّ الأنثروبولوجيا لم تعد تلك المعرفة ذات منشأ "خارجي" والتي تدرس "الغرائبي" في مواضيعها، وهذا الطرح يضفي قطيعة مع النظرة الماضيوية والتمثّل الفولكلوري اللذان ورثتهما هذه المعرفة من الحقبة الاستعمارية، لأنّ مجالات بحثها يوم، سواء كانت "غير معلنة/ أي فردية " أو خاضعة "لتنظيم مؤسساتي"، تسهم لامحالة في "فهم منظومة الاستعارات المادية والثقافية التي يسعى الجزائريون اليوم، من خلالها، إلى بناء حياتهم وإضفاء المعنى عليها " (شولي، 2008، ص. 78).
يندرج هذا العدد من مجلة إنسانيات ضمن استمرارية الأعمال التي سبق أن خصّصتها المجلة لمقاربة الدراسات السوسيو-أنثروبولوجية وأبحاثها اليوم (انظر العددين المزدوجين 14-15 الصادرين سنة 2001، و29-30 الصادرين سنة 2005، وكذلك العدد 100 الصادر سنة 2023)، وتستلهم من النقاشات التي شغلت الجماعة العلمية، منذ ما يقرب من ثلاثة عقود، لمواصلة النقاش عن راهنية هذا التخصّص العلمي وممارساته لدى الأنثروبولوجيين الذين يكتبون معارفهم بالعربية والأمازيغية والفرنسية أو والإنجليزية من أجل مقاربة:
يدعو هذا العدد من المجلة إلى تفكير جماعي وسياقي حول معاني الممارسات الأنثروبولوجيا اليوم في الجزائر، ويطمح لرصد معالم تطوّراتها الموضوعاتية والمنهجية واللّغوية والببليوغرافية والمفاهيمية والنظرية والإبستمولوجية، فضلًا عن تحوّلاتها المؤسساتية ذات الصّلة بالتكوين ومسارته المهنية، وآليات حوكمة البحث العلمي في حقلها بشكل عام. الغاية من هذا العدد: الإحاطة بشكل أدقّ بحدود تخصّصٍ لا تزال ملامحه غير واضحة تماما لكونه يعتبر "حصيلة معارف مجموع تخصّصات العلوم الاجتماعية" (موساوي، 2005)، وثانيا، تتبّع مساراته المستقبلية وعلاقاته مع تخصّصات معرفية أخرى مثل: علم الاجتماع، اللسانيات، الدراسات الأمازيغية، ومع باحثيها ومكتباتها.
ينتظر من الباحثين الشباب والباحثين من ذوي الخبرة البحثية والتجربة المهنية الذين يسعون إلى المساهمة في إثراء نقاشات هذا العدد أن يدرجوا مقترحاتهم البحثية في أحد المحاور المعروضة عليهم، بشكل غير حصري، من أجل مساءلة الروابط القائمة بين مأسسة الأنثروبولوجيا في الجزائر وممارساتها وشروط إنتاج المعرفة فيها و/أو آليات تداولها ونشرها.
تتمثل المحاور المقترحة فيما يلي:
يقترح هذا المحور تتبّع تاريخ هذا التخصّص من خلال رسم خريطة لأمكنته (فضاءات التكوين الجامعي ومراكز البحث) ولشخصياته المرجعية التي مارست نشاطها فيه بعد الاستقلال، سواء في الجزائر أو خارجها. تتيح المساهمات المختلفة في هذا المحور إنتاج حوارٍ ثري يسمح بتحديد مراحل التراجع، والجمود، وفترات الانتعاش على نحوٍ أدقّ، مع ربطها بالتحوّلات التاريخية وبالأزمات التي عرفها المجتمع الجزائري، فضلًا عن علاقاتها بالسياقات الأوسع لإنتاج البحث العلمي في الوطن وخارجه. أهم أسئلة هذا المحور تتمثّل في:
يرتبط هذا المحور ارتباطًا وثيقًا بسابقه، ويركّز على شروط إنتاج المعرفة وتداولها حول/في الجزائر، وآليات نشرها وأرشفة بحوثها المنجزة، وذلك في سياق إعادة التشكّل التي تشهدها حقول العلوم الاجتماعية على المستويين الإقليمي والعالمي. ومن بين الإشكالات الرئيسة المعروضة للنقاش في هذا المحور، نذكر على سبيل المثال لا الحصر، المسألة اللّغوية (ترجمة الأعمال البحثية الأنثروبولوجية، الدراسات الميدانية والولوج فيه، الكتابة التحليلية وتثمين النتائج)، ومسألة التموضع العلمي والإبستمولوجي للأنثروبولوجيين. أهم أسئلة هذا المحور تتمثّل في:
تُسهم المقترحات البحثية المرجوة في هذا العدد أولا، في إثراء نقاشات المحورين المذكورين أعلاه، كما تتيح فرصة لرسم معالم حصيلة لمسارات الأنثروبولوجيا يمكنها أن تشقّ "طريقها الخاص بها" (بيرك، 1962)، من دون إغفال ما ينطوي عليه هذا المشروع من رهانات وصعوبات ومطبّات ممكنة. وثانيًا، تستكشف نقاط التلاقي مع مجالات معرفية أخرى، وحقول مختلفة ضمن العلوم الاجتماعية، بما سمح بمساءلة المكاسب المعرفية وحدود المقاربة البينية. وثالثًا، تقترح مسالك وآفاقًا بحثية جديدة أو مُجدَّدة.
L’Algérie des anthropologues, un « programme » en perspective. Espaces, figures, pratiques et terrains ethnographiques après l’Indépendance
Coordonné par : Malika ASSAM, Giulia FABBIANO, Fouad NOUAR
Dans les actes du colloque sur l’avenir de l’anthropologie organisé par le CRASC à Timimoun en 1999, Mohamed Brahim Salhi écrit : « La question de l’avenir de l’Anthropologie en Algérie est en soi un programme » (2002, p. 87). Vingt-cinq ans plus tard, qu’en est-il de ce programme ? Quelles nouvelles orientations et quels nouveaux horizons de recherche propose-t-il ? En actualisant et en élargissant les questionnements autour de l’anthropologie de l’Algérie et en Algérie, ce numéro s’intéresse au renouvellement et aux développements dans la période postcoloniale de la discipline dans une double dimension nationale et internationale. Il souhaite mettre l’accent sur le devenir d’une branche des sciences sociales sous tension, aussi bien en termes d’enseignement que de recherche.
Force est, en effet, de constater la marginalisation puis la disqualification officielles qui ont ciblé l’anthropologie comme champ académique en raison de sa généalogie et de ses orientations coloniales (Lucas et Vatin, 1975 ; Colonna, 1987) en Algérie et, plus largement, partout au Maghreb. Lors de l’allocution prononcée en 1974 en ouverture du Congrès International de Sociologie se tenant à Alger, Mohammed Seddik Benyahia, jadis ministre de l’Éducation Supérieur et de la Recherche, célèbre la sociologie et rappelle le rôle que celle-ci a à jouer dans l’accomplissement de la Libération, tandis que « aussi bien par les circonstances de sa naissance que par ses postulats de base, l’ethnologie nous apparaît actuellement comme désuète dans ses méthodes et ses réglementations, scientifiquement peu valables parce que généralement fondées sur des postulats contestables ». L’une des conséquences de la dénonciation de l’anthropologie sera, à court terme, sa suppression des programmes universitaires, alors qu’elle était enseignée au sein des licences de sociologie en tant que matière à option jusqu’à la mise en place de la réforme de 1973. Si l’Institut des cultures populaires, inauguré à Tlemcen en 1981, réintroduit timidement les enseignements anthropologiques, ce ne sera qu’au début des années 1990 (Benyahia, 1974 ; Mammeri, 1989 ; Fawzi, 2002 ; Moussaoui, 2005, Benabed, Mebtoul, 2025) que la discipline sera progressivement réhabilitée à l’Université, principalement en tant que spécialité au sein des départements de Langue et Culture Amazigh (Salhi, 2008).
Sur le front de la recherche, l’anthropologie connait un sort comparable. En 1971, l’ancien Centre Algérien de Recherches Anthropologiques, Préhistoriques et Ethnographiques (CARAPE), créé en 1955 à Alger et placé sous tutelle franco-algérienne jusqu’en 1964, au moment où il devient Centre de Recherches Anthropologiques, Préhistoriques et Ethnographiques (CRAPE), est absorbé par le Centre national d’études historiques (Yacine, 1989). A l’origine d’un travail pluridisciplinaire important, centré notamment les mondes berbères, l’équipe dirigée par Mouloud Mammeri jusqu’en 1980, devra atteindre 1993 pour qu’un nouveau changement de nom et de statut réhabilite la spécialisation anthropologique. Le Centre national de recherches préhistoriques, anthropologiques et historiques (CNRPAH) sera désormais un établissement public à caractère scientifique et technologique. Ces mêmes années (fin 1983) voient naître à Oran, à l’initiative du sociologue Nadir Marouf et de ses collègues de l’Université d’Oran-Es Senia, l’Unité de recherche en anthropologie sociale et culturelle (URASC), qui se transformera en 1992 en Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle (CRASC) (Guenaou, 2024). Le CRASC impulsera, dès lors, une nouvelle énergie aux recherches empiriques, à la formation et à la réflexion anthropologiques (Salhi, 2008), notamment grâce à la mise en place de l’École Doctorale Nationale en Anthropologie (2006-2018) en partenariat avec d’autres universités algériennes, avec la participation de chercheurs et de chercheuses tant nationaux qu’internationaux.
En se déplaçant de l’Algérie à la France, le déclin des études algériennes et maghrébines déjà dénoncé par Jacques Berque pendant la période coloniale (Berque, 1956) s’accentue au lendemain de l’Indépendance. L’affaiblissement progressif des réseaux et des espaces d’encadrement est, par ailleurs, accentué par un accès devenu difficile au terrain pendant les années 1990 (Moussaoui, 2001 ; Benabed, Mebtoul, 2025). Malgré l’essoufflement progressif des recherches doctorales (Hmed, Perrier, 2023), depuis une vingtaine d’années, l’on constate, néanmoins, un renouvellement des objets et des questionnements ainsi qu’une diversification des profils des anthropologues. Une génération de chercheurs et chercheuses – parfois liés à l’Algérie par des attaches familiales et personnelles – s’intéresse aux mutations contemporaines de la société algérienne, proposant une relecture critique des thèmes classiques (tribu, parenté, localité, religion, etc).
En rupture avec le regard colonial, le plus souvent passéiste et pittoresque, l’anthropologie n’est, donc, plus qu’un savoir exogène et exotique (Adel, 2002). Que sa sphère d’action soit « implicite » ou davantage institutionnalisée, elle contribue à la « compréhension du système d’emprunts matériels et culturels dans lequel les Algériens d’aujourd’hui cherchent à établir leur vie en lui trouvant un sens » (Chaulet, 2008, p. 78). Cette livraison d’Insaniyat s’inscrit, dès lors, dans la continuité des travaux déjà consacrés au sein de la revue aux études socio-anthropologiques et aux recherches en cours (cf. les deux numéros doubles 14-15 paru en 2001 et 29-30 en 2005). Inspiré par les débats qui animent, depuis environ trois décennies, la communauté scientifique , ce numéro s’adresse à des anthropologues francophones, arabophones, anglophones et berbérophones pour interroger l’actualité d’une discipline saisie par sa pratique :
Date limite de soumission: 30-10-2026
Email de contact: insaniyat@crasc.dz
Pour soumettre un article cliquer sur ce lien: https://asjp.cerist.dz/en/submission/14